Carl Gustav Jung, quien,
durante algunos años,
fue considerado el más
probable sucesor de Freud.

Carl Gustav Jung (1875-1961)
 

DEL FONEMA A LA LETRA, SOPORTES DEL SIGNIFICANTE.

Seminario impartido por Arturo Roldán en 1999

Estamos en la letra, me han visto dar vueltas alrededor de ella, me han visto cómo la letra trazó su escritura sobre mí dejándome inerme frente a su lectura... pero estos callejones sin salida, estos oscuros meandros donde la palabra se pierde, son inevitables en el progreso del análisis y hacen la formación de los analistas futuros.

Dicho de otra manera, una enseñanza verdadera -lo señaló Lacan en su escrito “La cosa freudiana”- es aquella que no cesa de someterse a lo que se llama innovación... y el camino de la innovación está lleno de tropezones, de zonas oscuras, de laberintos que conducen por diversos senderos donde la verdad se echa en falta, “pues la verdad -nos dice Lacan en el texto citado- se muestra compleja por su esencia, humilde en sus oficios y extraña a la realidad, insumisa a la elección del sexo, pariente de la muerte y, a fin de cuentas, más bien inhumana”.

La verdad que falta se hace saber, es innovación que escapa a la repetición. De esta manera forjamos un nuevo viejo binario: innovación y repetición. El segundo término de este binario tiene una significación cuasi vulgar: se repite lo mismo, es una repetición idéntica a sí misma, que en su dimensión imaginaria forja la silueta de un profesor perfecto que repite las consignas de su cátedra. Aforismos, repeticiones que son un obstáculo a la transmisión y un impedimento para la formación de los futuros analistas.

Retomemos una vez más el problema de la letra desde su punto de partida: la introducción de la letra en la teoría psicoanalítica está fuertemente determinada por el cuestionamiento que la psicosis realiza al discurso psicoanalítico.

De otra manera: el avance del discurso psicoanalítico -y aquí la palabra “avance” evoca al S2 ocupando el lugar de la verdad- tiene que ver, entre otras cosas, con las preguntas que la clínica de la psicosis realiza al psicoanálisis. Preguntas sin respuestas que ponen al trabajo.

Esto se puede constatar en la correspondencia Freud-Jung. Este último desde Burghölzli, donde trabajaba, pide respuesta a Freud para entender la paranoia y la demencia precoz. Podemos leer en esa correspondencia cómo el discípulo pone a trabajar al maestro, quien se esfuerza para contestar a las preguntas jungianas creando nuevas herramientas teóricas.

El ejemplo paradigmático de la situación descrita es el caso Schreber. Sus “Memorias de un neurópata” fueron redactadas para contestar a la pregunta que encabeza su anexo y que todavía hoy es de actualidad: “¿Bajo qué condiciones una persona juzgada como enferma mental puede ser confinada en contra de su expresa voluntad en un hospicio?”. Este libro fue leído por Jung a comienzos del siglo XX, puesto que lo cita en su obra “Etiología de la demencia precoz” de 1906. Pero en este último se verifica que Jung no extrae ninguna consecuencia de la lectura de uno de los escritos psiquiátricos más importantes de aquellos años. Es recién en 1910, en el Congreso de Nuremberg, cuando Jung da a conocer las memorias de Schreber a Freud.

“Un caso de demencia paranoide autobiográficamente descrito” marca un antes y un después en el estudio de las psicosis. Pero al mismo tiempo lleva a los conceptos freudianos al límite de su desarrollo, mostrando de esta manera sus impasses. Esto hace posible que Jung, siempre listo para cuestionar la sexualidad freudiana, transforme la libido en una especie de bomba aspirante-impelente sin solución de continuidad donde da lo mismo el hambre que la sexualidad.

La crítica jungiana es correcta puesto que apunta a uno de los puntos débiles de los desarrollos freudianos: la explicación de la paranoia como defensa frente a una fantasía homosexual. Impasse que lleva a Freud a introducir la noción de narcisismo, como un estadio intermedio entre el autoerotismo y el amor objetal, que consiste -en ese momento de la teoría- en el amor por el propio cuerpo.

La crítica jungiana es correcta, pero no es justa la solución que propone: una libido única e indiferenciada. La respuesta freudiana es “Introducción del narcisismo”.

De esta manera es posible constatar que las preguntas que formula la psicosis al psicoanálisis hacen que el discurso analítico dé un cuarto de vuelta. Al mismo tiempo, estas preguntas y respuestas, estos impasses y estos pases producen modificaciones sobre el conjunto de los analistas.

Es así como, después de la ruptura Freud-Jung, los analista vieneses se quedan junto a Freud y los de Zurich con Jung, ciudad donde todavía el jungismo tiene una fuerte implantación.

Es habitual, es un lugar común, leer entre los autores que han investigado el tema, plantear la ruptura Freud-Jung como un simple problema de poder. Donde las metáforas usadas hablan por sí solas: padre-hijo, maestro-discípulo, etc. Llama la atención que este juego metafórico fue utilizado por ambos en su correspondencia. Otras interpretaciones hablan de psicopatología, la intolerancia freudiana, la imposibilidad por parte de Freud debido a su carácter autoritario de aceptar a un discípulo brillante, y así sucesivamente.

Estas interpretaciones por razones de poder o psicológicas desvirtúan el punto central de la cuestión. Es posible sostener que esa ruptura fue debida a una discrepancia teórica que Freud vislumbraba pero no sabía y que Jung intuía pero desconocía. Es recién en 1914, con “Introducción del narcisismo”, y un poco antes con el libro de Jung “Transformaciones de la libido”, que los analistas pueden encontrar o no su lugar en el psicoanálisis desde una perspectiva que va más allá de la transferencia.

Y al decir “más allá de la transferencia” cometo un ligero error, puesto que la clínica nos muestra que al final del análisis se produce un cambio cualitativo de la transferencia, cambio -que no liquidación o desaparición de la transferencia- que, por tanto, significa al mismo tiempo una persistencia de ésta.

Lo anterior no implica pensar que la comunidad de analistas haya quedado a la espera de una elaboración del punto de impasse. Todo lo contrario, por un lado hay una exaltación de lo imaginario, pero por otro hay desarrollos importantes.

Es sobre estas bases que puedo sostener que la letra es introducida en el psicoanálisis por las preguntas que la psicosis hace a éste, tanto como por el desencadenamiento de la política de la transferencia que produce cualquier conmoción institucional. Por supuesto no me estoy refiriendo a una relación de causalidad directa, ya que hay que recordar -lo dice Lacan en el Seminario 11- que hay causa sólo de lo que cojea.

Para poder avanzar se impone hacerle una pregunta a la afirmación anterior: ¿qué hace de la psicosis una estructura que genera un tipo de preguntas cuestionadoras del psicoanálisis?. Sabemos que Freud parte de la histeria para ir avanzando en el discurso analítico y que, prácticamente, construye la neurosis obsesiva -trabajo clínico que realiza desde la dirección de la cura- aportando modificaciones a la conceptualización del psicoanálisis. Pero la psicosis, por el contrario, al cuestionar radicalmente al discurso, induce y produce saltos cualitativos que transforman al psicoanálisis también radicalmente, como vemos, por ejemplo, en la transformación del síntoma en “sinthome” a través del análisis de la psicosis joyceana.

Dejamos de lado aquellas concepciones psiquiátricas que no marcan una diferencia entre la neurosis y la psicosis. Desde una perspectiva psicoanalítica, y siguiendo el camino inaugurado por Freud, podemos sostener que la diferencia entre una estructura neurótica y una estructura psicótica se puede percibir con claridad en las diferentes maneras de gozar.

Lo singular de la psicosis está dado por la modalidad de goce, que podemos llamar de distintas maneras: extravagante, bizarro, raro, irracional, loco, etc., todos ellos adjetivos que marcan un fuera del sentido. Sabemos, si seguimos el Seminario 3 y el escrito “De una cuestión preliminar”, que la forclusión del Nombre del Padre produce una falta de la falta que también puede escribirse como P0 (Phi cero). Esta falta del falo como regulador, como organizador del goce, produce que el goce del Otro aparezca sin mediación de ningún tipo.

Una paciente esquizofrénica se movía con dificultades en la ciudad debido a que no podía dejar de seguir la dirección de las flechas que en las calles indicaban el sentido del tránsito. Esta transformación de un significante en un signo, que por ser real deviene un imperativo imposible de eludir, marca un deambular errático e imprevisible, única manera de caminar sin peligro. Pero, sin darme cuenta, estoy produciendo un malentendido, puesto que no es que el significante se transformó en signo, no hubo transformación puesto que el significante nunca tuvo estatuto de significante al ser un real, un S1 real para esta paciente. De otra manera: la letra, esas flechas que indican la dirección del tránsito, son reales. A esta presencia de lo real en la pregunta, responde la introducción de la letra como respuesta.

La letra es, en un intento de dar cuenta de lo que no tiene sentido, lo que rompe el sentido, pero entonces, ¿qué es el sentido?. A esta pregunta sólo podemos darle una respuesta: que el sentido de la palabra sentido vira según el momento de la obra de Lacan. A modo orientativo, y con el riesgo de esquematizar, podemos afirmar que en la primera parte de la enseñanza de Lacan el sentido está más del lado imaginario, casi como sinónimo de significación. Por el contrario, en la última parte de la obra de Lacan el sentido está más aportado por el sin sentido de la cadena significante.

La letra, entonces, entre el sentido y el sin sentido, su introducción, su primera introducción, sus antecedentes,... la podemos situar entre 1953 y 1957.

Entre el 53 y el 57: La psicosis.

“Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” fue leído en Roma en septiembre de 1953. A grandes líneas podemos sostener que en ese escrito, fundamental para el psicoanálisis, el soporte del significante es el fonema.

“La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” tuvo lugar en mayo de 1957. También a grandes rasgos podemos afirmar que el soporte del significante ha pasado del fonema a la letra, transformación de la teoría que no deja de tener resonancias sobre la clínica y la cura siguiendo esa lógica del calidoscopio que cité en otros seminarios.

Del 53 al 57 han pasado, “grosso modo”, cuatro años en los cuales la enseñanza de Lacan ha producido diversos escritos y seminarios que ordenados cronológicamente, y a riesgo de olvidarnos de alguno, son:

“Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la ‘Verneinung’ de Freud” y “Respuesta al comentario...” en 1954, “Variantes de la cura-tipo” en 1955, “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”, “El psicoanálisis y su enseñanza” en 1957, viene luego “La instancia de la letra”, a lo que hay que agregar “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, ya que si bien es cierto que cronológicamente está después de “La instancia”, Lacan señala que ese escrito contiene lo más importante de los dos primeros trimestres del seminario dictado en 1955-56.

Los seminarios dictados: “Los escritos técnicos de Freud” en 1953-54, que coincide con “Función y campo”; “El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica” en 1954-55, “Las psicosis” en 1955-56, y “La relación de objeto” en 1956-57.

Varias son las conclusiones que se pueden sacar de este ordenamiento cronológico de la enseñanza de Jacques Lacan, la primera y la más obvia es que es imposible sacar una sola conclusión o una conclusión única. Este ordenamiento puede ser leído de múltiples maneras; elijamos la nuestra que tiene como punto de partida la idea de que la introducción de la letra en el psicoanálisis tiene que ver con el cuestionamiento que la psicosis realiza sobre aquél.

La “Introducción al comentario” y la “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite”, son el más claro ejemplo de cómo un texto breve puede ser fundamental según qué lectura se realice. Y la lectura de Lacan de ese breve texto freudiano es fundamental, puesto que en esos comentarios coloca las bases para el estudio de las psicosis al diferenciar la “Verdrängung”, es decir la represión, de la “Verneinung”, es decir la negación, y de la “Verwerfung” que, en esos comentarios, llama el cercenamiento, una abolición simbólica. Este último término ha tenido distintas significaciones tanto en lengua francesa como en español: cercenamiento, rechazo, preclusión y, por último, se ha instalado en nuestra lengua con un galicismo: forclusión.

Este “fenómeno” (así llama Lacan a la “Verwerfung” en 1954) es un fenómeno mítico, usando esta palabra como oposición a desarrollo, a evolución, para precisarla y diferenciar la alucinación de la interpretación. Y es que el comentario del pequeño texto freudiano realizado por Lacan dibuja una lógica que, estando en el texto freudiano, no había sido sacada a luz. Esta lógica nos muestra en primer lugar que la “Verneinung” es exactamente lo que se opone a la “Bejahung” primaria, es decir la “raíz del proceso primario del juicio atributivo”. La “Verneinung” deja fuera del sujeto, expulsa fuera del sujeto lo que no ha llegado a simbolizarse, constituyendo lo real.

Una lectura sumamente ajustada al texto hace posible seguir dos direcciones: La primera dirección hablaría de que la forclusión es constitutiva del sujeto, nos hablaría de una forclusión generalizada del sujeto humano. La segunda dirección nos llevaría a plantear la forclusión como fenómeno por el cual las estructuras clínicas vendrían a separarse. Esto es posible puesto que Lacan realiza una distinción bien neta entre el olvido del nombre y el episodio alucinado del dedo cortado del Hombre de los lobos.

En el caso del olvido del nombre el sujeto ha perdido la disposición del significante, en la alucinación el sujeto se detiene ante la extrañeza del significado. Extrañeza que lleva al sujeto a un abismo temporal que Lacan designa como el de un “mutismo aterrado”.

Pero hay más en relación al tema que nos ocupa, puesto que su desarrollo lo lleva a recalar en el diagnóstico diferencial entre esquizofrenia y paranoia: para la primera todo lo simbólico es real, para la segunda Lacan nos dice: “Bien diferente es para el paranoico del que hemos mostrado en nuestra tesis las estructuras imaginarias prevalentes, es decir la retracción en un tiempo cíclico que hace tan difícil la anamnesia de sus perturbaciones, de fenómenos elementales que son presignificantes y que no logran, sino después de una organización discursiva larga y penosa, establecer, constituir ese universo siempre parcial que llaman un delirio”.

Dos observaciones sobre esta cita que nos serán útiles para nuestros desarrollos posteriores: La primera, resaltar que en este momento los fenómenos elementales son conceptualizados como presignificantes, la segunda es que queda delimitado con precisión que todo delirio es parcial.

El trayecto, el camino que vamos siguiendo, si bien es verdad que tiene cierta determinación cronológica, nos obliga por el rigor lógico a idas y vueltas que rompen esa cronología. En gran medida esto es debido a que la enseñanza lacaniana tiene dos vertientes simultáneas: los Seminarios, cuyo médium es la palabra, y los Escritos, cuyo soporte es la letra.

Entre el 53 y el 57: El Seminario 3. Las psicosis.

Las primeras palabras con las cuales el Dr. Lacan abre el Seminario 3 son contundentes: “Comienza, este año, la cuestión de las psicosis”, donde el acento recae sobre la palabra “cuestión”. La palabra “cuestión”, como toda palabra, puede abrirse a múltiples significaciones cuyo amplio abanico nos llevaría hasta los cuestionarios, pero no vayamos tan lejos y retengamos para lo que nos ocupa el cuestionamiento, el poner en duda que está implícito en la cuestión.

Además, hay que decirlo, esta apertura del seminario es francamente freudiana, y esto por un motivo simple pero contundente: Siguiendo la vía abierta por Freud, rescata la división entre paranoia y esquizofrenia y coloca a la primera como el eje psicoanalítico de la psicosis, rescatando el caso Schreber como el principal texto freudiano sobre la psicosis.

La diferencia entre esquizofrenia y paranoia está dicha en distintos lugares del seminario, pero me interesa rescatar una, porque viene como anillo al dedo para la cuestión que estoy comentando, en la clase “El fenómeno psicótico y su mecanismo”. Lacan afirma: “La paranoia se distingue en este punto de la demencia precoz, el delirante articula con una abundancia, una riqueza, que es precisamente una de sus características clínicas esenciales, que si bien es una de las más obvias, no debe sin embargo descuidarse. Las producciones discursivas que caracterizan el registro de las paranoias florecen además, casi siempre, en producciones literarias, en el sentido en que literarias quiere decir sencillamente hojas de papel cubiertas con escritura”.

Este rasgo, que puede designarse como la afinidad del paranoico con lo escrito, nos indica una cierta relación de simpatía por la letra que nos permite pensarla desde el psicoanálisis. A riesgo de equivocarme, tengo la impresión de que estos escritos paranoicos son algo así como un intento de dar sentido a lo insensato. Podemos recordar la conocida frase schreberiana: “Todo sentido es sin sentido”. A veces escritos judiciales, como el caso Schreber, o un caso que titulé “Un escrito paranoico”, publicado en “Estudios analíticos 1”, son intentos de dar sentido a la certeza que organiza el delirio.

Y en esta búsqueda de la letra aparece en el Seminario 3 algo que no dejaré de resaltar: allí Lacan afirma que las preguntas que las psicosis realizan al psicoanálisis cubren las categorías de nuestro campo operatorio, y las categorías de nuestro campo operatorio son las dadas por Freud en ese breve artículo sobre “La negación”. Es decir, los términos comentados en la “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la ‘Verneinung’ de Freud”.

El punto central lo toma de la alucinación del dedo cortado del Hombre de los lobos: que la “verwerfung” produce un significante en lo real, marca del fenómeno psicótico. Esta marca la deberíamos investigar en varias direcciones, siendo la principal el problema del tiempo. Lacan habla de “embudo temporal”, que es parte del mutismo aterrado cuya fenomenología nos abre el camino para entender la atemporalidad de lo inconsciente. De esta manera, podemos señalar que la “verwerfung” produce un significante en lo real que condiciona los fenómenos psicóticos.

Otro paso más lo da Lacan en la clase “El significante, en cuanto tal, no significa nada”, donde profundiza la distinción entre significante y significado, a partir de lo cual aísla el significante del Nombre del Padre.

El paso anterior deja abierta la teoría para formalizar los mecanismos freudianos de la condensación y el desplazamiento como metáfora y metonimia.

Es de esta manera como en el escrito “De una cuestión preliminar” formaliza la Metáfora Paterna, cuyo fracaso abrirá la estructura psicótica. Podríamos seguir por esta vía planteando diversos problemas que son desarrollados en el Seminario 3 y en “De una cuestión preliminar”, pero estos caminos nos llevarían por otros derroteros que abrirían la puerta a otros seminarios.

Señalemos para nuestro recorrido algo obvio, pero que por eso mismo se encuentra un poco oscurecido en los textos que estoy comentando: que el principal texto freudiano sobre la psicosis y también el primer gran texto lacaniano sobre la psicosis, tienen como soporte la obra de Schreber “Memorias de un neurópata”.

En cierta medida estoy dando por supuesto que se ha leído la obra de Schreber, pero en el caso opuesto, es decir que ese escrito no haya sido leído, lo que adelantaré sobre él será útil cuando se realice su lectura.

Decía esto porque es posible aislar cuatro fenómenos que son del orden del lenguaje: el milagro del alarido, el llamado de socorro, en tercer lugar toda clase de ruidos exteriores y, por último, la construcción de una teoría de la creación divina que dé cuenta del llamado de cierto número de seres vivientes.

Todos estos fenómenos, que son del orden del lenguaje, se sostienen en un eje que son las transformaciones que el cuerpo de Schreber experimenta para poder llegar a ser la mujer de Dios, goce del cuerpo que implica que lo simbólico ha hecho mella sobre lo imaginario.

Estamos de nuevo, como hace más o menos un mes en el Ateneo de Sevilla, en el problema del cuerpo, y en aquella charla hacía la siguiente pregunta: ¿somos un cuerpo o tenemos un cuerpo?. Por supuesto apostaba por la segunda respuesta, pero hay que precisar qué significación damos al verbo tener, y lo primero que hay que evitar es pensar este tener en el sentido de un realismo simplista, por ejemplo tener un cuerpo que se pueda fotografiar. Tener un cuerpo es hacer algo con el cuerpo, es utilizarlo, usarlo, es decir, se tiene un cuerpo cuando hay un cuerpo de goce.

También en esa charla que di en el Ateneo hacía surgir la idea de que el organismo, con sus leyes biológicas, constituye el sustrato material que devendrá cuerpo por mor del significante. Esto implica que si bien es cierto que el cuerpo es imaginario no se lo puede reducir al estadio del espejo.

La conceptualización del cuerpo por el Estadio del Espejo corresponde a la primera parte de la enseñanza de Lacan. Más adelante el cuerpo, para Lacan, es un saco con orificios.

Lo anterior implica que tener un cuerpo es posible si se paga el precio de la castración. Si este axioma no se cumple aparecerán las alucinaciones cenestésicas, como son las voluptuosidades femeninas de Schreber.

Es justamente sobre ese punto, el de la voluptuosidad, y criticando a Freud, como Lacan inserta el tema de la letra. Citemos: “(...) es únicamente cometer un error sobre la dimensión en que la letra se manifiesta en el inconsciente, y que conforme a su instancia de letra, es mucho menos etimológico que homofónico”.

El significante en lo real determinado por la forclusión, que hay que ubicar en la intersección de lo simbólico y lo real, queda fuera del sentido, si entendemos este último ligado a lo imaginario del cuerpo.

De esta manera estamos en el problema del sentido y sus múltiples variaciones, que podemos comenzar a leer en el Seminario 2. En la conferencia sobre “Psicoanálisis y cibernética”, Lacan nos dice: 1) que la sintaxis existe antes que la semántica, en su sentido lógico; 2) que las ciencias exactas enlazan lo real a una sintaxis; 3) que la semántica habitada por el deseo humano aporta el sentido; 4) que hay otro sentido que está dado por la sintaxis, es decir una serie de signos orientados; 5) que los primeros símbolos, que llama en este texto símbolos naturales, salieron de la imagen del cuerpo humano.

Lo cual puede ser corroborado en las lenguas habladas que están todas hechas con imágenes escogidas que guardan relación con la existencia viviente del ser humano, con un sector bastante estrecho a su realidad biológica, con la imagen del semejante. Este imaginario que porta toda lengua es obstáculo a la realización del sujeto en el orden simbólico.

Surge, entonces, una doble significación del sentido, el sentido sintáctico y el sentido semántico, pero como el primero preexiste al segundo, podemos entender el sentido como el surgimiento de un orden simbólico cuyo soporte está constituido por imágenes corporales.

La alucinación, ese significante en lo real, rompe el sentido dado por una serie ordenada de significantes. La ruptura del orden indica otro tipo de goce no ordenado por el falo.

El sentido está dado por el simple ordenamiento significante, lo cual hace posible afirmar que el sentido siempre se desliza, siempre está en fuga y sólo se marra cuando las significaciones del cuerpo le dan cobertura.

Lacan en alguna parte de su enseñanza nos dice que el síntoma es un acontecimiento del cuerpo, es decir que está situado entre lo imaginario y lo simbólico. El problema que se nos plantea si seguimos esta dirección es la relación del cuerpo con la pulsión. Con lo cual estamos en esa invariante analítica de cómo lo continuo puede enlazarse a lo discontinuo, pero al mismo tiempo esa marca pulsional en el síntoma, ese núcleo de goce, es la prueba de la eficacia del lenguaje sobre el cuerpo.

El sentido bien puede darnos un niño consentido, y sabemos que en el fondo de nuestro yo casi todos queremos tener un sentido para el Otro, y esto simplemente porque existe eso que se llama amor, pero hay más, puesto que todos, o mejor aún casi todos, llevan un empuje al sentido, quieren tener una vida con sentido.

Las religiones monoteístas son las encargadas de producir sentido, esto está implícito en el texto freudiano “El porvenir de una ilusión”. Desde esta perspectiva, el síntoma es lo opuesto a una ilusión porque falla al sentido, y este fallo del sentido tiene dos variantes delimitadas: El síntoma neurótico produce un sin sentido, pero este sin sentido está en oposición significante, es decir que se mantiene en lo simbólico, sin dejar de pensar en todo su sostén imaginario y su núcleo de goce real. El síntoma psicótico le falla al sentido de otra manera, en rigor no le falla, queda excluido del sentido porque el significante está en lo real.

De esta manera, y siguiendo la deducción anterior, podemos afirmar que el síntoma neurótico puede devenir síntoma analítico por medio de la transferencia. En la medida en que el neurótico se hace responsable de su síntoma, y éste se articula bajo transferencia, tenemos el terreno abonado para que un síntoma neurótico pase a ser síntoma analítico.

En el caso del síntoma psicótico cuyo retorno en lo real le dé su definición última, no se transformará en síntoma analítico; la fijeza de lo real marcará su destino y, a pesar de que el delirio pueda producir transformaciones (como es evidente en el delirio schreberiano que va desde su fantasma delirante “qué hermoso debe ser ser una mujer en el coito” hasta los meteoros finales de su delirio “ser la mujer de Dios”), su entronque con lo real -o mejor aún: como es una construcción real- no abre el pasaje a síntoma analítico.

Esta no transformación del síntoma psicótico en síntoma analítico, está determinada porque el amor del psicótico es un amor congelado, un amor muerto.

El sin sentido introducido por el síntoma neurótico puede tener como sostén la cadena significante, que no deja de producir sentido por el solo hecho de que un significante sea 1 y otro sea 2, es decir que exista un orden.

Lo diferente es introducido por el síntoma psicótico, que no es del orden de la oposición sentido-sin sentido, sino que está excluido del sentido. Esta exclusión del sentido fuerza la introducción de la letra, puesto que la letra al tener identidad consigo misma, al no ser diferencial, escapa a los efectos de sentido.

Podemos realizar el siguiente esquema:

a) La cadena significante produce efectos de sentido.
b) La letra está fuera del sentido.
c) La palabra es pedido.

La instancia del 57.

Instar es suplicar o urgir con ahínco, y es una deriva de la palabra latina “instare” que significa estar encima, que a su vez deja como residuo “stare”, estar de pie, cuyas estribaciones nos llevan al instante y a la instancia, donde se separan el tiempo y el lugar, permanencia del estar en un sitio.

La deriva de la lengua instala a la instancia en el ámbito jurídico: “cada uno de los grados jurisdiccionales que la ley tiene establecidos para ventilar y sentenciar”, según el Diccionario Jurídico Comares y, por otra parte, sabemos de las estrechas relaciones entre la psicosis y la ley, lo cual nos orienta hacia un punto preciso: la instancia de la letra, que nos habla del lugar de la letra en el inconsciente, lugar que tiene que ver con la ley de la palabra.

Esa ley de la palabra que Lacan evoca en los Diez Mandamientos, pero que se puede leer con toda claridad en el análisis del sueño freudiano de “la inyección de Irma”, donde su ombligo -me refiero al ombligo del sueño, es decir la palabra última, más allá de la cual mora el silencio- nos muestra que el sentido del sueño es la palabra, o de otra manera, que el enigma del sueño es el enigma de la palabra.

Conviene para nuestro desarrollo dar un paso atrás y retomar la última parte de el Seminario 2, donde, en la conferencia sobre la cibernética, Lacan afirma que las ciencias exactas no hacen otra cosa que enlazar lo real a una sintaxis.

Esto último parece bastante importante puesto que, por un lado, la sintaxis está conectada al sentido, en el sentido que Lacan precisa como un sentido de la palabra, sentido como el hecho de que existan una serie de signos orientados, lo que muestra con el juego del par e impar. Pero si lo anterior es cierto, también es cierta otra dimensión de la palabra sentido, que Lacan denomina como el “sentido humano” y que ubica en las lenguas concretas. De esta manera, como ya afirmé, podemos entender que en esta época de la enseñanza de Lacan existe una doble dimensión de la concepción del sentido que posteriormente se diferenciará con claridad.

Al mismo tiempo, y como causa y efecto de esta doble dimensión, está la palabra como punto capital en la producción de sentido. Ésta es una de las razones por las cuales Lacan puede hablar del síntoma como de un sentido reprimido y, al mismo tiempo, formular que la metáfora es productora de sentido.

Porque, hasta donde yo sé, existe una similitud y una diferencia entre los ordenadores y los sujetos humanos: la similitud está dada porque existe un modo semejante de funcionamiento en relación a la lógica binaria; la diferencia es que los ordenadores no desean. Y hay que recordarlo una vez más, el deseo humano es el deseo sexual.

El sentido como lo que está dado por un simple ordenamiento de símbolos, es lo que puede realizar una analogía con el ordenador, y ésta es la base de las nuevas corrientes cognitivas. La diferencia, el sentido introducido por el deseo, permite aclarar una cita que traje anteriormente: “Los primeros símbolos, los símbolos naturales, salieron de una imagen prevalente: la imagen del cuerpo humano, la imagen de algunos objetos evidentes como el sol, la luna y algunos otros” (Seminario 2).

El sentido dado por el ordenamiento de los signos corresponde al orden simbólico; el sentido dado por el cuerpo se encuentra en el registro imaginario y corresponde a la significación. Es por esta vía que se puede entender la siguiente cita: “De donde puede decirse que es en la cadena significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo”.

La estructura de la psicosis nos plantea un problema diferente ya que la dimensión simbólica está trastocada; para decirlo en términos del Seminario 1, la estructura de la psicosis queda situada en un simbólico irreal. De otra manera, la forclusión del Nombre del Padre produce un agujero en la significación, la significación del falo es cero, Phi 0, lo que produce una cascada significante en lo real, formulando la metáfora delirante. Este goce fuera del falo, este goce del Otro, se lo puede entender muy bien en la paranoia: en esta psicosis el Otro, en su estatuto de real, goza del sujeto. Por ello, “me persiguen” es su frase clave, frase que puede ser traducida por: “el Otro se ocupa de mí”. Aquí -Freud lo subrayó con todas las letras- la dimensión narcisista está presente sin la mediación simbólica.

Este retorno en lo real fuerza la introducción de la letra.

La letra, entonces, entra en la teoría psicoanalítica del cuestionamiento que los psicóticos realizan al discurso psicoanalítico, cuestiones que van desde el estatuto de lo real a las concepciones del sentido.

Los laberintos del sentido pueden formularse gramaticalmente de distintas formas: la oposición sentido-no sentido abre un ramillete de significaciones que van diluyéndose desde “tener un sentido” hasta “estar fuera del sentido”, lo que abre una nueva dualidad al poderse formular como extra: “dentro del sentido” o “fuera del sentido”. Desde esta perspectiva, ¿cómo encontrar un lugar al sentido de la letra?.

No es ninguna casualidad que el primer apartado de “La instancia de la letra” lleve por título “El sentido de la letra”, y este sentido es literal, hay que tomarlo al pie de la letra, para lo cual Lacan introduce el algoritmo saussureano: significante sobre significado.

A partir de este algoritmo se deletrean la metáfora y la metonimia como mecanismos generales de lo inconsciente, lo que recobra el estatuto perdido en las generaciones de analistas que siguieron a Freud.

Un significante por otro, fórmula general de la metáfora, hace aflorar un nuevo sentido, y esto invita a no preocuparse por las definiciones del sentido, puesto que es el advenimiento de un nuevo sentido lo que tendrá que jugarse en el análisis con su contrapartida, que es la pérdida del sentido. De esta manera, el sentido tiene que ver, en estos años, con la emergencia de la verdad.

El paso de un soporte a otro no está marcado por una discontinuidad, ya que por momentos habla de uno o del otro. Recién cuando la letra se redefina, es decir, cuando se separe radicalmente del significante, cobrará su verdadera dimensión.

© ARTURO ROLDÁN
 

     
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