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Portada de la “Revista de las Jornadas Freudianas de Madrid” de 1982, dedicadas a “La Transferencia”, en la que fue publicado este debate.

Revista de las Jornadas del Campo Freudiano 1982
 

DISCUSIÓN SOBRE
“TOPOLOGÍA Y SUBJETIVIDAD EN LA TRANSFERENCIA”

Sábado, 4 de Diciembre de 1982.

La sesión fue presidida por Eduardo Foulkes y contó con la participación de Oscar Gutiérrez, Víctor Korman, Marga Mendelenko y Arturo Roldán.

Eduardo Foulkes: Vamos a proceder entonces al debate sobre estas dos exposiciones [“El espacio transferencial”, de Arturo Roldán, que se encuentra en esta misma Web, y “Las disparidades subjetivas de la transferencia en Lacan”, de Moustapha Safouan], que nos brindan tantas posibilidades de pensar. Desde mi cometido quisiera marcar los lineamientos sobre los cuales, en mi opinión, podría girar nuestra discusión.

En primer lugar, algo que concierne a lo que acaba de transmitirnos tan agudamente Safouan. Él nos ha mostrado una intención por parte de Lacan de fundar una topología basada en la falta, en el agujero del ser. Por su parte, Arturo Roldán, en su denso e interesante trabajo, ha insistido sobre el hecho de que esta topología cambia la imagen que el analista se construía, hasta antes de Lacan, sobre el espacio transferencial. Yo creo que podríamos buscar una reflexión coincidente en ambas intervenciones, si tomamos como problemática la cuestión de cómo se puede ocupar el lugar del analista, en relación a un espacio que se constituye como un agujero. Abriría el fuego con algo, le preguntaría a Arturo Roldán si podría explayarse un poco más sobre el “afuera” del espacio imaginario habitual, en relación a este espacio como agujero, que tiene que concebir el psicoanalista. Digo esto porque albergo la impresión de que en toda consideración topológica, si así puede decirse, del psicoanálisis, lo que está en juego es la extensión del inconsciente, o sea que evidentemente este espacio imaginario hay que plantearlo como la no continencia del inconsciente en la persona. Luego, y termino, le pediría si puede hablarnos un poco más de lo real del concepto. ¿Qué ubicación tópica le da al mismo?.

Safouan, quería señalarle que al comienzo de su exposición, cuando nos decía que lo imaginario y lo real habían sido reconocidos desde siempre por el psicoanalista, sería tal vez de utilidad insistir en que ese real y ese imaginario no tenían de todos modos para ese psicoanalista el estatuto que luego alcanzan cuando Lacan introduce la dimensión del orden simbólico en relación a los otros dos, y no como un simple agregado de un orden sobre otros dos que ya existían para el analista. Me refiero a que la estructura del nudo borromeo, reordena y reorganiza lo simbólico, lo imaginario y lo real en sí mismos.

Moustapha Safouan: Sí, por eso digo que Lacan no ha añadido una dimensión que podría ser lo simbólico, porque incluso esta dimensión estaba implícita en el análisis. Basta con recordar, por ejemplo, la idea del padre muerto. Un padre muerto ya no es más que un significante. Por lo tanto se trataba de una dimensión reconocida incluso en el análisis, pero no estaba tematizada, en cambio sí había sido reconocida explícitamente fuera del análisis. Pienso en lingüistas como Sapir o en filósofos como Casirer, por ejemplo. Lo que constituye la aportación de Lacan no es tanto el haber añadido el orden simbólico, como el haber insistido sobre lo que yo llamaba la potencia originante de la dimensión simbólica.

Arturo Roldán: Las preguntas son bastante complicadas. Empezaré por lo real y el concepto. Yo diría lo siguiente: en primer lugar el concepto se ordena en la estructura; en segundo lugar, esa estructura obviamente es la estructura del significante; en tercer lugar, como es una estructura del orden significante está incluida la falta, como corresponde al concepto de estructura en Lacan, y que lo diferencia del estructuralismo al incluir la falta en la dimensión de la estructura misma. Entonces es en esa falta misma donde se encuentra lo real, y ese es el referente que el concepto toma. El problema a mi modo de ver, consiste en que a veces concebimos lo real como algo opaco, no transparente. Para decirlo con otras palabras, lo real del nudo borromeo, ¿dónde está?, ¿en el nudo borromeo o en cada uno de sus nudos?. Puesto que el nudo simbólico contornea un vacío que es lo real y el nudo de lo real contornea un vacío que también es lo real, en el nudo central podemos ubicar al “petit a”, que va a tomar justamente la connotación de los tres registros. El concepto de lo real es difícil de transmitir porque es el más difícil de imaginar, y justamente me parecía importante lo que decía Safouan sobre el padre muerto porque recordemos que el padre muerto aparece en “Tótem y tabú” como la huella mnémica hereditaria del crimen primordial, nos dice Freud. ¿Por qué lo dice?, lo dice para introducir a través de esta metáfora algo de lo real. Finalmente, respecto a la extensión del inconsciente es obvio que no se corresponde con el cuerpo real ni con la materialidad concreta de la palabra de la persona. La materialidad concreta es patrimonio siempre de lo imaginario. El problema, que siempre cuando se tropieza con los tres registros aparece, es cómo ubicarlos en el momento de lo que se está diciendo. El problema entonces referente a la extensión, me parece que es justamente la extensión de la escritura misma, no puede ser otra cosa. Para decirlo de otra manera, la extensión del análisis es lo que del análisis puede ser escrito, y estos escritos sólo pueden serlo desde un saber referencial, no hay otra extensión. Creo que más que haber respondido abro nuevamente la discusión, porque si nos estamos refiriendo a lo real ¿cómo no plantear lo real del cuerpo?, ¿dónde está lo real del cuerpo?. Es otro problema abierto. Pero ahora me detengo aquí.

Eduardo Foulkes: Mientras se produce algún pedido de intervención, que todos esperamos, quisiera agregar a lo dicho por Safouan y Arturo Roldán, la utilidad para la teoría psicoanalítica, de insistir en el intento de aclarar más sólidamente la separación en torno a lo real simbolizado y lo real no simbolizado, lo simbolizable de lo real y lo no simbolizable de lo real. Cuando nos referimos a lo real en última instancia nos estamos refiriendo a aquello del objeto que no podemos incorporar en lo simbolizable. Bien, pero de todos modos existe la palabra “real”, con la cual estamos ya dando una simbolización de lo real, que permite que nos entendamos, pero justamente lo que entendemos es que nos estamos refiriendo a algo que aparece en el límite de nuestra comprensión, de nuestra aprehensión, y, para decirlo con palabras de Lacan, nos referimos a aquello que está en el límite de nuestra práctica como psicoanalistas. Pero sin embargo nuestro trabajo está centrado alrededor de este problema de lo real que se nos escapa como sujetos.

José María Viedma: Quisiera preguntar al Dr. Safouan algo referente a un comentario suyo del día de ayer, que se relaciona con lo hoy expuesto. Me pareció que Ud. hacía una distinción entre el análisis didáctico y el análisis no-didáctico, como una forma de controlar el deseo del analista y de reestructurar la libido o la economía libidinal del mismo. Yo quisiera saber si Ud. hace esta diferencia desde el punto de vista de la transferencia y de la contratransferencia, y en qué consiste para Ud. esta diferencia. ¿Pasaría el análisis didáctico por una identificación con el analista?, ¿qué efecto tendría este análisis que llevaría al sujeto a ubicarse en el lugar del otro dentro del espacio analítico?.

Moustapha Safouan: En verdad yo no he hecho una distinción entre el análisis didáctico y el análisis no-didáctico. En el fondo todo análisis es un análisis personal. Es por ello que cuando en algunas sociedades analíticas hablan del análisis didáctico como si fuera un análisis personal, antes de realizar el análisis mismo, eso no tiene ningún sentido porque todo análisis es un análisis personal al fin de cuentas. Si se quiere distinguir al no-didáctico como si fuera el terapéutico, esto también acarrearía problemas. En primer lugar el problema de saber ¿qué es una terapia?, y luego el problema de saber si aquel que viene por un análisis didáctico tiene un síntoma o no tiene un síntoma...

Eduardo Foulkes: Perdón, simplemente creo que en la traducción simultánea se perdió un matiz que creo que Safouan quiso expresar. Si yo entendí bien había una ironía en juego, es decir si la demanda de un análisis no terapéutico no es en sí un síntoma.

Moustapha Safouan: Sí, en fin quiero expresar que en las sociedades psicoanalíticas, en la selección de candidatos en sus comienzos, querían candidatos normales, eso terminó por crear un problema, que es el problema de los normópatas. O sea que la cuestión no es distinguir la terapéutica de la didáctica, sino que yo he hablado únicamente de la necesidad de un análisis didáctico para aquél que quiere ejercer el psicoanálisis(1). Pero me gustaría decir que esta necesidad no es absoluta, y además que no está demostrada. Por otra parte estos dos sentidos en el fondo confluyen: si no está demostrada significa que no es absoluta. De hecho, hay ciertos analistas que no se han analizado antes de ejercerlo. Esto es lo que ocurrió con la mayoría de los pioneros, por ejemplo con Bernfeld. Él quería ejercer el análisis en Viena, entonces se fue a hablar con Freud y le dijo: “Yo puedo ejercer el análisis o debo primero hacer un análisis personal como opina todo el mundo en Berlín”?. Y entonces Freud, sin titubear, le dijo: “Todo eso no tiene ningún sentido, eso es lo que se dice en Berlín. Vaya Ud., empiece, ejerza, seguramente encontrará dificultades y entonces ya veremos como lo podemos sacar de ellas”.

Toda esta cuestión se concibe si pensamos que aquel que habla, es alguien que en todos los casos está marcado por la represión, lo que hace que aquel que le escucha, si es inteligente y conoce bien la noción de represión, pueda muy bien captar lo reprimido, el significante reprimido en el discurso del que habla. Al mismo tiempo no comprende bien sus propias represiones, y esto por definición.

Sin embargo la cuestión sigue planteándose en la medida en que hemos hecho del didáctico una exigencia de eso que se llama “formación”, y podemos preguntarnos a qué responde esta exigencia. ¿Es la exigencia la que crea la necesidad, o a la necesidad responde esta exigencia?. Es justamente en este sentido que yo planteé la cuestión de lo que responde a esta exigencia, es decir lo que justifica esta necesidad. Yo dije que la única justificación es conducir al analizante hasta el momento que una transformación libidinal haya tenido lugar suficientemente, como para que éste pueda asumir la posición de lo que llamamos la “apatía del psicoanalista”.

Desde luego una cosa puede darse por segura: ese camino no puede realizarse sin que aquel que devendrá analista al término del didáctico, toque durante este camino la diferencia entre demanda y deseo. Todo esto es necesario para que pueda, frente a la transferencia, tomar una posición correcta. ¿Qué significa una postura o posición correcta?. Hay un momento dado en su Seminario sobre “La transferencia”, donde Lacan para responder a esta misma pregunta, introduce la noción de la “presencia real”. Dice que frente a la transferencia la posición del analista es la de la presencia real. Se trata de una noción manifiestamente religiosa, de una referencia explícita a la doctrina católica de la eucaristía, de la hostia. Es una referencia enigmática y podemos preguntarnos por qué Lacan recurre a este estilo.

Hay que admitir que este estilo se le impone, se impone porque en el fondo aquellos a quienes se dirigía en aquel momento, su auditorio, eran unos personajes marcados por eso que nosotros llamamos represión, por censuras, inhibiciones, y todo eso se manifiesta bajo la forma de creencias, de prejuicios, en otras palabras, de una ideología. De esta forma, todo el mundo cuando se desplaza, desplaza consigo no sólo una cierta cantidad de aire sino también un bagaje ideológico. Y es por ello que para atravesar ese muro, que se puede llamar el muro del lenguaje corriente, corresponde echar mano a los recursos del “espíritu” como los chistes, por ejemplo, cuya función es atravesar ese muro precisamente.

En otras palabras, si se dice de alguien: “Éste es un ladrón”, eso es un insulto, pero si se dice por ejemplo a propósito de Napoleón primero o tercero, no recuerdo bien, luego de que confiscara los bienes de las familias de Orleáns: “Es el primer vuelo del águila”, (“le premier vôle de l'aigle)(2), a partir de ese momento el significado del robar pasa pero sin resultar injurioso, aún cuando lo implique, implicación que por otra parte implica que aquel que dice es un “robo” (un vuelo) está implicado también en la relación de disensión que caracteriza la relación con el semejante. Esa tensión de la relación con el semejante surge entonces en el espíritu, y surge gracias al chiste que apunta a la reconciliación de la disensión si así puede decirse. Hay entonces una necesidad de recurrir al chiste o al enigma, lo que no impide que aquel que viene después, pueda por su parte desarrollar la significación del chiste, pero a partir de la posición donde él se encuentra, ello no implica ninguna intención de insulto, profanación o lo que sea. Lo que determina que ahora es posible entender lo que Lacan quería decir recurriendo a su noción de la presencia real del analista. Cristo ha dicho: “ésta es mi carne y ésta es mi sangre”, y a partir de ahí siempre han habido fieles que han comido de esa carne y bebido de esa sangre. En otros términos, nos las vemos con un deseo que se dejó construir, estructurar como demanda, y que es la demanda de ser comido, y a ese deseo respondió otro deseo que se dejó también estructurar como demanda, que es la demanda de comer.

Entonces, precisamente, lo que se designa aquí como la presencia del analista en la transferencia, como “presencia real”, o también como denomina Lacan: “Puro deseo”, quiere decir que el analista es exigido de no dejar estructurar su deseo como demanda, lo que implica recíprocamente no asimilar el deseo del Otro a su demanda. Una vez más, eso no quiere decir que no haya respuesta a aquel que le dirige a uno la palabra, ya que lo que caracteriza al objeto del deseo no es tanto el hecho de que se trate de un objeto incognoscible -Todo el mundo admite que no se sabe lo que se desea, todo el mundo admite que el objeto del deseo se oculta a nuestro conocimiento muy a menudo, y es incluso a partir de esta suposición que se produce toda reflexión ética: ¿cuál es el fin del hombre?- decía entonces que lo propio del objeto del deseo, y ese es el aporte del psicoanálisis, no es tanto el ser incognoscible como inarticulable. Es decir, el objeto del deseo no es articulable por parte de aquel mismo que formula la demanda. Aquel que formula una demanda, formula una cadena significante a partir de un punto, del punto donde toma la palabra, que es un punto de identificación al fin de cuentas, pero que no puede formular en el momento mismo en que articula su demanda. Y es ese punto, ese deseo, lo que se significa en la demanda. Entonces, si el deseo es inarticulable por parte de quien formula la demanda, eso no quiere decir que sea de una naturaleza tal que no pueda ser oído por quien escucha. Es por eso que se puede decir que el objeto perdido no es un objeto perdido para todos. Entonces, para volver a la cuestión del análisis didáctico y lo que lo justifica, como ya lo señalé, no en tanto que algo diferente al no-didáctico sino como aquello que responde a la exigencia institucional, es permitir al analizante, futuro analista, tener una idea justa, acertada acerca de la heterogeneidad del deseo, gracias a lo cual podrá situarse en una posición correcta frente a la transferencia.

Marga Mendelenko: Seré breve porque Foulkes me indica que nos hemos excedido en el tiempo. Quería preguntar algo al Dr. Safouan. En un momento de su exposición, Ud. hizo referencia al encuentro de Sócrates con Diotima, en donde ella lo enfrenta a la belleza, y, por otra parte, en otro momento Ud. habló del objeto sublime.

¿Es que podríamos hacer una diferenciación -para tocar algo que para mí es importante en el concepto de la sublimación- entre este objeto “petit a” privilegiado, tan importante de contornear, de delimitar para la historia del sujeto, y esto que podemos denominar objeto sublime?.

Moustapha Safouan: Lo que ocurrió en “El Banquete” es lo siguiente. Sócrates después de algunas preguntas a Agatón, le hace admitir que el amor es una falta. ¿Una falta de qué?. Sócrates dijo: “En relación con eso -el amor- yo no sé nada, y todo lo que sé lo aprendí de una mujer que se llama Diotima”. Lo que es formidable es que él no pretendió tener un saber sobre el amor. La dejó hablar y Diotima le enseñó que la meta del amor, su objetivo, es la belleza. Pero allí la temperatura del diálogo aumenta puesto que, aún cuando todo hubiese podido quedar allí, ella le dice: “Supongamos que viene alguien a preguntarnos: Aquel que ama la belleza, ¿qué quiere de ella?”. Es en parte para responder a esa pregunta, que justamente apunta a la diferencia entre el amor y lo que este amor implica de encubierto de un deseo, que Diotima desarrolla lo que se puede llamar la temática de la dialéctica ascendente. El amor es en un primer momento el amor de la bella forma, tal como puede ser el amor a un joven bello, y luego es el amor a los jóvenes en general y luego el amor de las almas, etc. Se culmina de este modo en un objeto que yo no califico en absoluto como sublime, y que Platón tampoco lo califica así, pero que tiene la particularidad de ser un objeto no especular. Y es no especular, puesto que ese “bello en sí”, a la vez fuente y fin de toda belleza mundana, es un objeto que no es accesible a la vista, a los ojos. Es una belleza que en cierta forma se sitúa fuera de este mundo.

Es en ese sentido que uno puede decir que la cuestión del deseo se encuentra relacionada con el problema del espacio, que en la reflexión antigua y hasta hace poco tiempo era el espacio correlativo al espacio Euclidiano. Pero lo importante reside en el hecho de que existe como heterogeneidad entre el sujeto que responde a la pregunta de Diotima y el objeto del amor. Lo que podemos decir es que el análisis nos enseña a no buscar ese objeto no-especular fuera del espacio, sino que nos enseña a situarlo en la estructura subjetiva como agujero o vacío central, lo que nos remite de nuevo a la necesidad de una nueva topología.
 

CITAS:

(1) En el momento de este encuentro todavía no había sido publicado en París el libro de M. Safouan: “Jacques Lacan y la cuestión de la formación de los analistas”, en el que aborda más exhaustivamente esta problemática.

(2) Juego de palabras que en francés se sostiene por la doble significación del vocablo “voler” que significa tanto robar como volar.
 

     
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