EL CUERPO Y LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS
Presentación.
A veces, en el movimiento cotidiano de afeitarse, el cuerpo propio
deviene extraño. Momento singular, sin duda, determinado por un
pensamiento fugaz: nunca hubiéramos conocido nuestro rostro sin el
descubrimiento del espejo.
En otros movimientos diarios, el cuerpo propio deviene otro cuando,
por ejemplo, en un gesto conocido descubrimos que un punto de nuestra
espalda no podrá ser visto nunca por nosotros.
Para remarcar lo anterior podríamos hablar del dolor, incluso del
dolor de muelas, para mostrar cómo el cuerpo se hace presente sobre el
trasfondo de una ausencia.
Esta presencia del cuerpo, que puede estar dada por múltiples
fenómenos -que van desde las cosquillas al orgasmo-, nos habla de un
cuerpo de goce que va más allá de lo biológico. Sólo que se trata de un
más allá precario puesto que este cuerpo anatómico formula un destino,
como decía Freud hace cien años.
Sin embargo, este destino sexuado hoy en día es a veces modificado,
poniendo en cuestión el decir freudiano. Y es que las nuevas
tecnologías, escúchese por el momento el avance en la ingeniería médica
y la evolución de las prótesis, hace que el destino sea cambiado
trastocando lo anatómico por medio de estos adelantos. Se sobreentiende
que estoy refiriéndome a los transexuales.
También es cierto que el destino anatómico puede sufrir cambios sin
recurrir a medios quirúrgicos: la utilización de hormonas hace crecer un
cuerpo de mujer con atributos de hombre.
Estos travestidos hormonados nos muestran que nuestras vestimentas no
son algo natural, es decir, un producto fabricado para adaptarse a los
climas fríos. Los partidarios de esta última hipótesis, consideran
nuestra vestimenta actual como el resultado de una evolución progresiva
para el cuidado anatómico. Por cierto, algo de eso hay, pensemos por un
instante en la diferencia entre las modernas zapatillas Nike y las
ojotas de los indios peruanos.
Es evidente que vamos mejor calzados, que nuestros pies van más
protegidos, como también es evidente que el promedio de la vida humana
se ha prolongado debido al avance de la medicina. Pero no todo es
adaptación, y ciertas mejoras del entorno humano no pueden llevarnos a
la conclusión de que las máscaras de las distintas tribus africanas, o
las máscaras de los carnavales venecianos, son productos adaptativos, y
menos explicar el origen de las vestimentas con métodos darwinianos.
Algo pasa por completo desapercibido: en casi todas las
civilizaciones, la diferencia sexual marca una diferencia en el vestir.
En otras palabras, las vestimentas marcan la diferencia de los sexos,
de modo que un hombre vestido de mujer suele tener un aire entre cómico
y ridículo, situación que nuestros payasos televisivos explotan hasta el
exceso.
Pero, fuera de la vis cómica, encontramos en los travestidos un saber
usar los atuendos femeninos que supera en mucho al de algunas mujeres.
Por ello, sus cuerpos feminizados y sus indumentarias marcan a veces un
destino entre trágico y cómico.
Por otra parte, entre la extrañeza del cuerpo cotidiano y el del
transexual existe una distancia infinita, pero algo tienen en común: el
cuerpo. Al mismo tiempo podemos señalar que eso que tienen en común, esa
unidad corporal, es diversa. Esa unidad es biológica, pero el cuerpo se
construye diversificando esa unidad.
Estas construcciones del cuerpo no son ajenas a los ideales estéticos
de cada época -bastaría hacer un estudio comparativo entre las mujeres
de Rubens y las modelos de la pasarela Cibeles para fundamentar esta
afirmación.
Estos ideales son a su vez idealizados por algunos autores, como
Richard Gordon, por ejemplo, cuando los coloca en el rango de la
etiología al estudiar la anorexia nerviosa. Pero, ni tanto ni tan poco,
porque si bien es verdad que el ideal estético de nuestra época colabora
en la promoción de dicha patología, considerarlo como etiología es sacar
las cosas de quicio.
Lo que hace este ideal estético que marca cada cultura es mostrarnos
al cuerpo como vehículo para la comunicación. Por un lado, como objeto
de ventas -recuerden los anuncios publicitarios de coches en los que
aparecen mujeres y hombres guapos-. Por otro lado, como sede de los
órganos de la llamada “senso-percepción”, soporte sin duda de la
comunicación humana.
La concepción que se tenga de lo que es la senso-percepción,
determinará la manera de entender la comunicación. Desde esta
perspectiva, podemos agrupar dos formas contrapuestas: la primera es la
que da a la senso-percepción un carácter natural, sosteniendo que la
mirada ve las cosas del mundo, el oído capta los ruidos objetivamente, y
así de seguir. En esta vertiente están las posiciones que van desde la
neurología, pasando por la psiquiatría, hasta impregnar todas las
concepciones psicológicas. Mientras que la segunda afirma que los
fenómenos senso-perceptivos están determinados por el lenguaje, posición
sostenida por el psicoanálisis y que implica pensar al lenguaje desde
las teorías saussureanas -en donde la significación está separada del significante-, así como que el significante es el lenguaje
propiamente dicho, al que llamamos registro simbólico.
La primera de estas posiciones lleva a conclusiones erróneas, por
ejemplo al afirmar que la alucinación es una percepción equivocada. Es
decir, que se piensa que entre lo percibido y la cosa percibida debe
existir una correspondencia biunívoca, y por lo tanto se ubica a la
alucinación como un error provocado por la carencia de un criterio de
objetividad. Se atribuye esta pérdida de la realidad, pues, a un
déficit, ya sea éste neurológico, del yo, de la conciencia, etc.
La segunda posición, la psicoanalítica, sostiene por el contrario que
esa percepción es la realidad para el sujeto, así como que su grado de
certeza implica una consistencia donde el que percibe está atrapado.
Podemos poner como ejemplo el dolor, que es percibido por uno y no por
los otros, lo que no le quita importancia en la vida humana.
De todo lo anterior se desprende lo importante que es para la
comunicación la idea que se tiene del cuerpo. Para muestra vale un
botón: no existe comunicación preverbal porque no hay un cuerpo previo
al lenguaje. En otras palabras, desde antes del nacimiento, el niño está
inmerso en el lenguaje, se habla de él, se le pone un nombre, en lo que
se dice del futuro niño circulan deseos, ideales, etc.,... ¡de los padres!.
Pero no sólo del cuerpo vive el hombre, puesto que esta charla tiene
otra pendiente: las nuevas tecnologías. A decir verdad, este concepto de
las nuevas tecnologías es en extremo abarcativo y no se han fijado con
claridad suficiente sus límites. Algunos las colocan en el mundo de lo
digital, con la exclusión de cualquier otro saber, otros en cambio las
extienden a campos tan alejados entre sí como las técnicas de
trasplantes de órganos y la moderna farmacología. Cualquiera que sea la
perspectiva que adoptemos, lo que no se puede dejar de percibir es el
cambio vertiginoso que se está produciendo en distintos ámbitos que van
desde la sociología hasta la vida cotidiana, desde la educación hasta
los sistemas financieros, y aquí podríamos colocar un largo etcétera.
Después de esta presentación, volvamos al título de nuestra
conferencia, “El cuerpo y las nuevas tecnologías”, para tomar tres
preguntas con las que continuar su desarrollo: ¿qué es el cuerpo?, ¿qué
son las nuevas tecnologías?, ¿de qué manera influyen sobre el cuerpo las
nuevas tecnologías?.
1. ¿Qué es el cuerpo?.
Un cuerpo es un cuerpo, podríamos comenzar dando esta respuesta
tautológica y justificarla con argumentos tomados de la senso-percepción
en su versión realista ingenua. Pero bastaría la siguiente pregunta para
subvertir la tautología: ¿Somos un cuerpo o tenemos un cuerpo?. Me
inclino por la segunda respuesta, pero la dejaré abierta.
Que un cuerpo es un cuerpo nadie lo duda, el problema es saber qué
cuerpo es un cuerpo y... aquí se abren múltiples interrogantes que van
desde lo biológico a lo psicoanalítico. Interrogantes que en parte ya
fueron respondidos con anterioridad: lo simbólico sobre lo biológico
construye un cuerpo.
Que un cuerpo es un cuerpo nadie lo duda, el problema es saber qué
concepción sobre el cuerpo tiene una cultura dada. No es lo mismo la
construcción del cuerpo a principios de siglo, cuyo modelo eran las
máquinas de donde salieron los autómatas (recuerden el cuento de
Hoffmann “El hombre de la arena”), que en este fin de milenio, en el que
el modelo es el ordenador.
Más allá de estas variaciones, existe desde hace aproximadamente 2000
años un nexo recóndito y profundo, una invariante oculta, en los
peligros de la carne. Esa invariante que hace a la construcción de
nuestro cuerpo y, por ende, cómo desde ese cuerpo simbólico sentimos,
percibimos y vivimos los límites de nuestro pellejo.
Para evitar los equívocos, que no siempre se pueden aclarar por los
efectos de sentido, realizaré una triple distinción: lo real del cuerpo
es el organismo, que se rige por una lógica biológica, mientras que lo
simbólico transforma el organismo en cuerpo,... con la aclaración de que
no hay una temporalidad donde primero estaría lo real y después lo
simbólico. Esto podría ser dicho de otra manera siguiendo las
indicaciones del primer Lacan: lo simbólico separa lo real de lo
imaginario, constituyendo el cuerpo en este último registro.
La invariante, ese delicado hilo de significaciones que ha tejido la
construcción de nuestro cuerpo, es un hilván marcado por la concepción
cristiana. Aunque esta construcción es no toda, puesto que coincide en
el tiempo con otras muchas concepciones que se hacen, extranjeras para
entenderlas adecuadamente -musulmana, hinduista, etc.
Esta concepción cristiana del cuerpo produce un entrecruzamiento
entre el goce y el pecado que Lacan nos dejó en el Seminario 7, “La
ética del psicoanálisis”, para que profundizáramos su recorrido
partiendo de Pablo, quien entre todos los evangelistas es el que más se
ocupa de la ley y del pecado.
En el antiguo testamento se designan la carne y el cuerpo con un
único término (“basar”). En el nuevo testamento, especialmente en Pablo,
son dos las palabras que se usan para designar el cuerpo: “sarx” y
“soma”, es decir la carne y el cuerpo. El carácter perecedero y caduco
del hombre, sobre todo el pecado, Pablo lo atribuye a la carne y no al
cuerpo.
En la “Epístola a los Corintios”, quienes tomaron el fornicar un poco
a la ligera, Pablo les dice: “los alimentos son para el vientre y el
vientre para los alimentos. Dios destruirá éstos como aquéllos. Pero el
cuerpo no es para la fornicación, es para el Señor y el Señor para el
cuerpo. Y de esta manera, al paso que la carne vuelve al polvo, el
cuerpo está destinado al Señor”.
El misterio de la resurrección de Cristo es lo que dignifica el
cuerpo, puesto que tomó el cuerpo de la carne y lo sometió a la ley. Es
así como Cristo, para vencer a la muerte, venció a la carne y, por lo
tanto, al pecado.
Recordemos que la concepción paulista del pecado está centrada en que
sin ley no hay pecado. Dicho de otra manera, es la ley la que hace el
pecado.
Retomemos por un momento la lectura de Lacan en el Seminario 7, donde
plantea que la relación entre el pecado y la ley están entrelazadas con
el deseo y el goce. Es así como el pecado, la “hamartia”, que en griego
quiere decir falta, nos revela que más allá de la anatomía, que más allá
de lo biológico, está el cuerpo del goce, el cuerpo del pecado. Es por
eso que muchos santos se decidieron a mortificar el cuerpo y crearon
otro tipo de goce: el placer en el displacer.
Podemos tomar ejemplos de la pintura para resaltar esta concepción
del cuerpo, esta dualidad entre la carne pecadora y el cuerpo glorioso
prometido al Señor. Veámoslo mejor: esta concepción transita toda la
pintura de un Miguel Ángel cuyo estallido se da en el fresco de la
Capilla Sixtina “El juicio universal”. Allí se puede observar el cuerpo
que aparece en signos externos pero que es borrado por la carne, aunque
ésta tenga la apariencia de hombres graves y venerables.
No tengo una cultura pictórica suficiente para realizar un estudio
comparativo entre la gravedad de la pintura de Miguel Ángel y los
desnudos de Picasso, pero en este último la carne aparece velada por el
estilo, que desfigura el cuerpo marcando un hito en la pintura
contemporánea. Es que Picasso quería decir un cuerpo, un desnudo,
citémosle: “Quiero decir el desnudo. No quiero hacer un desnudo como un
desnudo. Quiero no solamente decir, sino decir pie, decir mano, decir
vientre,... una sola palabra basta cuando se habla de estas cosas”. Un
pintor con nostalgia del significante, un pintor con una concepción del
cuerpo que va de la palabra al goce.
No es por casualidad que una de sus pinturas más importantes sea “Las
señoritas de Avignon”, en rigor las mujeres de un antiguo burdel de la
barcelonesa calle de Avinyó, persistencia del cuerpo del pecado.
Pero si el arte suele ver este cuerpo de goce como algo perteneciente
a la naturaleza humana, el moderno discurso de la medicina toma lo
biológico y repudia el cuerpo de goce como si no existiera, es decir,
deja de lado la carne.
Este cuerpo de goce, este cuerpo de pecado, este cuerpo de deseo es
ignorado por el moderno discurso médico. Nuestro cuerpo es fotografiado,
escanerizado, radiografiado, y aquí podríamos colocar un largo etc.,
pero -como decía- el cuerpo del goce es dejado de lado.
La historia de la medicina nos muestra que esta concepción del cuerpo
fragmentado en unidades cada vez menores, determinadas por los métodos
de investigación, no ha existido en otras épocas. Para darse cuenta de
ello basta con leer el “Theatrum Sanitatis Codice Casanatense 4187”.
Citemos lo que dice de la ira: “La ira es una ebullición de la sangre en
el corazón. La ira mejor es la que empuja y restituye el calor
transmutante. Beneficia en las parálisis y torceduras de boca. Es dañina
para aquellos que satisfacen una ilícita curiosidad”.
La concepción médico-científica sobre el cuerpo puede ser datada en
el momento que se produce el entronque entre el discurso médico y el
discurso científico.
La universalización de este modelo ha permitido el vertiginoso avance
de la medicina científica, pero se ha pagado el precio de la
desaparición de la figura del médico que se ha transformado, aunque no
siempre ni en todos los casos, en comerciales de los laboratorios cuyo
éxito es medido por la productividad.
Como contrapartida a este moderno infierno científico, es posible
encontrar el cuerpo de goce prometido a la putrefacción en otros
antiguos infiernos mesopotámicos. El más conocido es el de Enkidu,
contado en los mitos acadios. A la muerte de Enkidu, amigo y servidor de
Gilgamesh, se produce el siguiente diálogo:
- Dime amigo mío, dime cómo son los infiernos que has visto.
- No te lo diré, no te lo diré. Si te digo cómo son los infiernos que he
visto, siéntate y llora.
- Voy a sentarme y llorar.
- Mi cuerpo, aquel que tú tocabas con alegría, está roído por la polilla
como un viejo manto.
Este cuerpo prometido a la putrefacción es el punto final de un
recorrido. Su comienzo es tan enigmático como su final, y este misterio
es la falta de una palabra para nombrarlo. Vale la pena recordar una
anécdota infantil:
- ¿Mamá, de donde vienen los niños? -La madre moderna le relata el
cuento de la semilla fecundada por el papá. El niño insiste...
- ¿Pero de dónde viene la semilla?.
- Fue heredada de la abuela.
- ¿Mamá, y la abuela de dónde viene?.
- Niño, déjate de tonterías que estoy trabajando.
Una palabra que falta en el origen es llenada por un mito que
organiza la vida ciudadana.
Desde esta perspectiva es bastante fácil entender la postura de un
Michel Foucault, aunque no la compartamos. Para este filósofo francés el
cuerpo es una x, un objeto = x, que cada cultura ha llenado
conceptualmente de un modo u otro. Al mismo tiempo, el cuerpo es un
objeto sobre el cual intervendrá el poder para apropiárselo,
gestionarlo, normalizarlo,... y, al mismo tiempo, es el lugar de la
resistencia al poder.
Desde el psicoanálisis podemos decir que hay que distinguir entre el
organismo, lo viviente, y el cuerpo. El organismo, que es la condición
para la construcción del cuerpo, está regido por las leyes biológicas y
es necesario que esté vivo. De esto habla Freud cuando apunta que el
cuerpo es libidinizado narcisísticamente, en donde la indicación expresa
al mito de Narciso nos reenvía al Lacan del estadio del espejo.
En ese momento de la obra de Lacan, éste considera que para hacer un
cuerpo se precisa un organismo vivo más una imago, porque esta última,
situada a medio camino entre lo imaginario y lo simbólico, es la que
organiza el cuerpo. Pero más adelante será lo simbólico, es decir la
cadena significante, el pivote que organizará, que ordenará el cuerpo.
Lo simbólico -es decir el lenguaje constituido por elementos
discretos, los significantes que hacen cadena- es lo que posibilita que
el niño se reconozca en la imagen del espejo.
Dicho de otra manera, el cuerpo propio nace alienado a la imagen del
otro, y esta alienación constitutiva está predeterminada por el buen uso
del lenguaje que introduce la función de la falta.
Todo esto puede parecer pura teoría, pero se corrobora en la clínica.
La clínica de las psicosis muestra que los fenómenos que van a
coronar las formulaciones psicoanalíticas se ubican del lado de la
esquizofrenia, puesto que en esta patología resaltan las alucinaciones
corporales. Por ejemplo, un paciente esquizofrénico tuvo la idea
delirante de que su cuerpo llegaba desde mi despacho al estadio Santiago
Bernabéu. En casos como éste, es sabido que apelar a la realidad, es
decir a lo inextensible de nuestro cuerpo, a la distancia, a los coches
de por medio, etc., es absolutamente inútil, puesto que sus
alucinaciones son reales y hablan de una profunda alteración de su
cuerpo. Sin embargo, su organismo sigue presentando una unidad
inalterada.
La contrapartida viene de la clínica de las neurosis y,
específicamente, de las parálisis histéricas. En este síntoma la
parálisis es real, alcanza al organismo, pero lo alcanza de una manera
singular: no sigue las leyes de la neurología. Por otra parte, hay que
reconocer que el síntoma histérico no es una mala solución, puesto que
le ahorra al sujeto la angustia. Recuerden que el primer Freud nos
muestra una necesidad acuciante de diferenciar la histeria de la
neurosis de angustia, diagnóstico diferencial que implica dos extremos:
un cuerpo sintomático sin angustia y un cuerpo sede de la angustia. Ésta
es otra manera de entender el cuerpo.
2. Las nuevas tecnologías.
Para trabajar desde la perspectiva de las nuevas tecnologías, en vez
de entrar a discutir su extensión voy a tomar un punto preciso e
innegable: el ordenador.
Esta última afirmación es contundente, puesto que se trata de algo
obvio. Los microprocesadores integrados, ordenadores del tamaño de una
mota montados sobre copos de silicio, están convirtiendo a nuestros
coches y a nuestros electrodomésticos en máquinas más inteligentes que
sus precursoras.
Sin embargo, lo que se esperaba, el aumento del ocio, no se ha
convertido en ninguna realidad. Al contrario, los ejecutivos de las
diversas empresas sufren un control infame, ya que prácticamente son
seguidos las veinticuatro horas del día con distintos artilugios
dependientes de estas nuevas tecnologías digitales, como son los
ordenadores y comunicadores de bolsillo.
No es casual que con ello hayan llegado los “contratos basura” en
oposición a los contratos de trabajo tradicionales que les aseguraban a
los trabajadores un cierto, aunque pobre, porvenir laboral.
La era de la responsabilidad de las empresas ha tocado fin, y no
porque los empresarios sean malas personas siempre dispuestas a explotar
a los obreros, ha tocado fin porque la tendencia actual es a la
efimerización del trabajo, tendencia dada por la revolución digital.
“Si no le cierras la puerta a tu trabajo, éste invade el resto de tu
vida, haciendo difícil que dediques atención a tu tiempo libre”, nos
dice Peter Hanson, autor de “Stress for Success”. En los anuncios de “Lo
harás” un ejecutivo se conecta a una videoconferencia desde lo que
parece una cabaña al borde del mar: “¿alguna vez has estado en una
reunión descalzo?. Lo harás, y la empresa que lo hará posible será...
AT&T”.
Paralelamente a estos fenómenos, está la tendencia ya nombrada a la
irresponsabilidad del sujeto. La prueba es que los lugares anónimos de
Internet son los más frecuentados, lo que repercute también sobre la
forma de tener los bienes.
Recordemos lo que dice Lacan en el Seminario 7: “Definimos el bien,
en la creación simbólica, como el inicio desde donde parte el destino
del sujeto humano en su explicación con el significante. La verdadera
naturaleza del bien, su duplicidad profunda, se debe a que no es pura y
simplemente bien natural, respuesta a una necesidad, sino poder posible,
potencia de satisfacer. Debido a este hecho, toda la relación del hombre
con lo real de los bienes se organiza con relación al poder que es del
otro, del otro imaginario, de privarlo de ellos”.
El problema es que los bienes en la cibercultura tienden a
inmaterializarse. Para tener un punto de apoyo firme es necesario no
confundir lo material con lo real de los bienes.
Es posible afirmar que en este mismo momento la información circula a
través de cables de fibra óptica, codificada como impulsos luminosos.
También es posible que técnicos de los laboratorios Bell trabajen con la
idea de ordenadores que funcionen con fotones, las partículas de masa
nula que constituyen la luz.
La información deviene un bien efímero cuyo real está determinado por
el enorme volumen disponible en cada momento y que nadie tiene la
posibilidad de quitar. Sin embargo, al lado del volumen de información
están las zonas prohibidas, casi siempre información militar o
económica, que promueven el goce de la transgresión por el que circulan
los piratas informáticos.
En Estados Unidos, la convergencia de las nuevas tecnologías con las
visiones místicas que genera el cambio de milenio ha producido una
multitud de sectas religiosas que exaltan la cibercultura. Michael
Hutchinson, en su libro “Mega Brain Power: Transform Your Life Mind
Machines and Brain Nutrients”, convierte a las nuevas tecnologías en una
entidad divina que puede salvar a la humanidad.
Estas profecías americanas que hablan de una felicidad posthumana,
enmascaran las diferencias entre el primer y el tercer mundo, el abismo
que separa las élites informáticas e informadas de las masas
analfabeto-informadas, problemas que resurgirán en el segundo milenio.
3. El cuerpo y las nuevas tecnologías.
Lacan, en su trabajo titulado “La tercera”, habla del cuerpo y de la
angustia en los siguientes términos: “¿De qué tenemos miedo?. De nuestro
cuerpo. La angustia es, precisamente, algo que se sitúa en nuestro
cuerpo, es el sentimiento que surge de esa sospecha que nos embarga de
que nos reducimos a nuestro cuerpo”.
Conectado durante horas a la red, la vuelta produce una sensación de
extrañamiento, en el decir de algunos, unos instantes de vacío hasta el
reencuentro con el cuerpo.
La realidad virtual intensifica esta impresión, puesto que permite
evadirse de las cárceles del cuerpo, mientras que el retorno reenvía a
la sensación de reducirnos a nuestro propio cuerpo. En ese momento
aparece o reaparece la angustia, que en un movimiento circular propone a
la compulsión como única salida.
La compulsión cibernética está facilitada por el anonimato, es decir
la falta de responsabilidad del sujeto, que reingresa a través de la
pantalla hacia lugares donde el goce sexual no tiene consecuencias, allí
donde se puede encontrar de todo y para todos los gustos, y donde lo que
se ahorra es lo real del cuerpo, es decir sus olores, sus hedores, sus
sudores.
Lo real es la pantalla que nos devuelve un cuerpo languidecido por
las horas de espera. Sin duda, además de lo anterior, el cuerpo es sede
de combates políticos como el derecho al aborto, el uso de tejidos
fetales, el tratamiento del SIDA, el suicidio asistido, la eutanasia,
las madres de alquiler, la ingeniería genética, la clonación, etc.
Da la impresión de que, en este fin de milenio, podemos decir del
cuerpo lo que dijo Pablo: el cuerpo glorioso está prometido al
ordenador, mientras la carne languidece en la butaca frente a luminosas
pantallas digitalizadas.
© ARTURO ROLDÁN
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